Güneydoğu Asya'nın önde gelen İslami yapıları arasında yer alan Diyobend medrese sistemi, özellikle Afganistan ve Pakistan'daki dini yaşama yön veriyor.
Özellikle İslami yapılar ve öğretileri üzerine çalışmalarıyla bilinen Brannon D. Ingram, 2018 yılında The Maydan için kaleme aldığı makalede Diyobendi hareketini ele aldı.
"Diyobend Hareketini Anlamak" başlıklı makale Mepa News okurları için Türkçeleştirildi.
*
Bir yüksek lisans öğrencisi olarak, Diyobend hareketini araştırmaya başlamadan önce bu oluşum hakkında sadece üç şey biliyordum: Dünyanın dört bir yanında, 1866 yılında İngilizlerin işgali altındaki Hindistan’da kurulan Dar-ul Ulum Diyobend ismindeki orijinal medresenin model olarak alındığı yüzlerce medresenin olduğu; Diyobendilerin, bazı dini şahsiyetlerin ölüm yıldönümlerinin kutlanması gibi uygulamalar nedeniyle Sufi geleneklere muhalif oldukları için, kendilerini Sufi olarak tanımlamalarına rağmen Sufi karşıtı olarak bilindiklerini, Taliban’ın, Pakistan’ın kuzeybatısındaki Diyobendi mekteplerinden çıktığını. Tezimi yazmaya, harekete ait bu noktaların birbiri ile bağlantısının ne olduğunu belirlemek gayesiyle başladım. Araştırmalarımın henüz daha başındayken, üçüncü meselenin (Taliban ile bağlantı) gazeteciler, siyasetçiler ve STK’lar için muazzam derecede önem arz ederken, kendisini Diyobendi olarak tanımlayan normal insanların gündeminde dahi olmadığını fark ettim. Ancak, ilk iki mesele arasındaki bağlantı ilgimi cezbetti. Aralarındaki ilişki tam olarak nasıldı? Diyobendilerin Sufizm eleştirileri nasıl yayılmıştı? Bu eleştiriler Diyobendilerin ayak bastığı her yere mi yoksa seçilen noktalara mı gitmişti? Diyobendiler eleştirilerini hangi insanlara ve hangi yöntemle sundu? Bu soruların cevabını bulabilmek için, Diyobend hareketini, Hindistan’dan günümüzde en saygıdeğer Diyobendi mekteplerin olduğu ve alimlerin yaşadığı Güney Afrika’ya kadar takip ettim.
"Tabandan Gelen Diriliş: Diyobend Hareketi ve Küresel İslam" isimli kitabımı yazmayı bitirdiğimde proje ilk halinden çok farklı bir noktaya gelmişti. Yukarıda zikredilen sorular hala merkezi özelliklerini muhafaza etmekteydi. Çalışma, Güney Asya dışındaki Diyobendi hareketini incelemesi ile Diyobendilerin Sufizm ile olan ilişkisine odaklanması açısından hala türünün tek örneğidir. Kitap, öngörülemeyecek bir şekilde, ulemanın (geleneksel eğitim almış Müslüman alimler) bizim “modernlik” olarak adlandırdığımız, karmaşık yapılı epistemik, entelektüel ve sosyal değişimlere (kendi kaideleri çerçevesinde) adapte olma girişimlerine ait geniş bir yansımaya dönüştü.
Kitabım, Diyobend hareketinin çıkış noktasını, biraz önce zikredilen iki büyük değişimin birleştiği noktaya koymaktadır: Ilyse Morgenstein’ın çalışmasında son derece açık bir şekilde gösterildiği üzere İngilizlerin “dini” meselelere dayalı nedenleri olduğuna inandığı kanlı 1857 isyanlarının ardından ortaya çıkan Hintlilerin “dini” meselelerine “karışılmamasını” öngören İngiliz politikası ve ilk Diyobendilerin bu politika nedeniyle yeni meydana gelen “dini” boşluğu doldurma çabaları. Çalışmamda, Diyobendilerin medreseyi tamamen “dini” bir müessese, ulemayı da kamu hizmetkarı veya idareciden ziyade “halkın ahlakını koruyan kaleler” olarak tekrar tanımladığını ve kendileri tarafından ortaya konulan ilmi, İngilizlerin ortaya koyduğu bilimin “faydalı” ve “seküler” olmasına benzer bir şekilde “dini” ve İngilizlerin biliminden ayrı bir olgu olarak yeniden tasarladıkları tezi savunulmuştur.
Normatif nizam ve nizamsızlık: Şirk ve bidatın teorileştirilmesi
Fakat, medrese, her ne kadar (doğru veya yanlış olarak) koloni modernliğinin getirdiği akımlardan koruyan bir nevi dini bir ada olarak görülmesine rağmen, Diyobendi alimler, itikat ve ibadet üzerine Urduca yapılan münazaralar vasıtasıyla yeni yeni zuhur eden Müslüman cemaatlere yani çizgilerinin dışına doğru hamleler yaptı. 19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın başındaki dönemde bazı Diyobendi alimlerin Sufilerin ibadetlerine yönelik reddiyeler neşretmesi bu hamleler çerçevesinde değerlendirilebilir. Göstereceğim üzere, bu reddiyeler kendi tabirimle “normatif nizama” yönelik tehdit olarak algılanan iki mesele merkezliydi: şirk yani Allah’tan başka varlıklara ilahi sıfatlar yüklemek ve bidat yani dini meselelerde şeriata uygun olmayan bir şekilde yenilik yapılması. Diyobendiler, potansiyel şirk içeren bazı kaynaklar belirledi. Bunların arasında, Sufilerin mübarek gördüğü şahısların tanrısal güçleri direkt onlara verecek şekilde şefaat yetkisine sahip olmaları, Muhammed peygamberin toplantılarına iştirak ettiğine inanmaları ve diğer sıkıntılı uygulamalar da vardı.
Diyobendiler çoğu açıdan bakıldığında, en iyi niyetli takva halini dahi yozlaştırabilen bidat olgusunu şirkten çok daha zararlı görürler. Diyobendiler bidatın tanımını yaparken, peygamber zamanında var olmayan her “yeni” bidattır demezler; onlara göre bidat, vahyin normal şartlarının “taklidini yapan” her şeydir. Bidatı son derece tehlikeli kılan, vasat bir Müslüman tarafından kabul edilebilecek ve hatta övülebilecek birçok meseleyi içermesidir. Peygamberin doğum gününün kutlanması gibi ilk görüşte gayet takdire şayan bir hareket olan “mevlit”, vasat Müslümanlar tarafından beş vakit namaz kılmak veya Ramazan gelince oruç tutmak gibi düzenli ve takvalı bir şekilde bir “ibadet (dini özelliği olan bir uygulama)” olarak görülmeye başlayınca normatif nizamsızlığın en gözle görünür kaynaklarından birisi olmuştur.
Neşriyat dünyasında ulema
Vasat Müslümanların Diyobendilere karşı getirdiği argümanlardan bir tanesi de Diyobendilerin meseleyi tamamen yanlış anladığıdır: bu söz konusu vasat Müslümanlar, namaz ile mevlit arasındaki farkı bildiklerini söyler. Bu tür Müslümanların Diyobendi reddiyelerine olan itirazlarına aşağıda tekrar değineceğim. Şimdilik, Diyobend hareketinin ıslah projesinin çekirdeğinde yer alan tefsire (yorum) dayalı huzursuzluk konusuna odaklanmak istiyorum. Bu “huzursuzluk” meselesi sadece İslam’a özgü olmamak üzere neşriyatı ıslah için bir araç olarak gören tüm ilmi akımların başına gelen bir durumdur. Diyobendiler, vasat Müslümanlar için yazdıkları kitapçık ve elifbalar [sadece Eşref Ali Tehanevi, aralarında 1897 basımı Talimu'd Din (Din Talimi) ve Islah el-Hayal (Düşüncenin Islahı) gibi şaheserlerin de bulunduğu birçok eser neşretmiştir] vasıtasıyla, onları mevlit, kutsal kişilerin ölüm yıl dönümlerini kutlama ve benzeri diğer uygulamalar hakkında onların tehlikelerini bilecek kadar eğitmek ile onlara gereğinden fazla eğitim vererek, ulemanın fikirlerini hiçe sayarak bu gibi meselelerde ahkam kesecek otoriteye sahip olduklarını düşünmemeleri arasında tutturması son derece zor yoruma dayalı bir denge izlediler. Buradaki “huzursuzluk” ise, neşriyatın kuvvetinin ıslah doğrultusunda kullanılması ile yine aynı neşriyatın okuyucular arasında (yanlış) yoruma sebep olabileceği ihtimali arasındaki sürekli gerilimden kaynaklanmaktadır. Tarihçi Nile Green’den alıntı yaparak ben bu vaziyeti, bibliosentrik ile antroposentrik arasındaki gerilim yani yalnızca neşriyat sayesinde elde edilen bilgi ile bu bilgiyi temsil edenlerin güç ve varlığının kefil olduğu bilgi arasındaki gerilim olarak tanımladım. Kitabımda bu mesele ile alakalı olarak şu ifadeyi kullandım; “Diyobendi geleneği antroposentrik ile bibliosentrik, küresel çaplı bir hareketin merkezkaç kuvveti ile samimi muhabbetin merkezcil kuvveti, kitapların dağılmışlığı ile bedenlerin yakınlığı arasındaki (bazen üretken bazen neredeyse kopmak üzere olan) gerilimden doğmaktadır.” Ben, Diyobend hareketinin ve hatta dünyadaki tüm küresel dini hareketlerin önce bu gerilimi anlamadan anlaşılmasının mümkün olmadığı kanaatindeyim.
Diyobendiler bu gerilimin etkilerini nasıl azaltmak için neler yaptı? Alim ile talebe arasındaki arasında klasik bir sufi kavramı olan “sohbeti” kullanarak bilginin ve hikmetin insandan insana geçmesi hususunun önemini yeniden tesis ettiler ki bu meseleye riayet edilmeden sadece kitaplardan edinilmiş dini bilgiler bazen güvenilmez ve hatta tehlikeli olabilmektedir. Medrese ve hankah (dervişlerin bir araya geldikleri bazen de inzivaya çekildikleri haneler) Diyobendiler için, yeni katılımcıların, ıslah hususunda yol almış olanların bizzat yaşayan varlıklarından dindarlığı öğrenebildiği tamamlayıcı nitelikte iki ıslah mekânı halini almışlardır. Ancak, her Müslümanın kendisine Sufi bir alim bularak tüm zamanını hankah içinde geçirme gibi bir lüksü yoktur. Bu gerçeğin farkında olan Diyobendiler, Sufizmi, ıslah neşriyatlarının hedefi olarak belirledikleri, yeni yeni ortaya çıkmaya başlayan “orta sınıf” zanaatkarların meşgul hayatları ile uyumlu hale getirmek istedi. Mesela, Eşref Ali Tehanevi Sufizmi daha geniş kitlelere ulaşabilen ve hatta “daha kolay” bir akım yapmak istemiştir. Sufizmi “daha kolay” hale getirmenin bir parçası da onu modern hassasiyetler karşısında daha makbul göstermekti. Nefsin terbiye edilmesinden kullanılan klasik Sufi tekniklerinden birisi, vücudu yiyecek, uyku, muhabbet ve sosyal iletişim gibi temel hazlardan mahrum bırakmaktır. Tehanevi, tarihi eskilere dayanan bu “terk” uygulamasını “taklil” yani azaltma ile değiştirdi. Tehaveni, bir insanın kendisini kasıtlı bir şekilde fiziksel olarak bu kadar zorlamasının aslında nefsine düşkünlük olduğu kanaatindeydi. Kendisi, bazı Sufilerin kendilerini maruz bıraktıkları “zorluk ve güçlüğün” hemen yakında su bulunmasına rağmen abdest almak için bir sonraki şehre gidip oradaki kuyudan su çekmeye benzediğini ifade etmektedir.
Herkes için Sufizm
Diyobendilerin Sufizmi daha erişilebilir kılmak için kullandıkları diğer bit yol da Sufizmin temelde ahlak (etik değerler) yani olumsuz karakter niteliklerinden arınmak ve olumlu nitelikleri bir ziynet gibi giyinmek üzerine kurulu olduğu görüşünü ortaya koymaları oldu. Sufizm hakkında çok az bilgi sahibi olan bir okuyucu dahi bu yaklaşımın klasik dönemden günümüze kadar Sufizmin merkez özelliği ve hatta “mantıksal varlık sebebi” olduğunu hatırlayacaktır. Diyobendilerin bu söylemi içselleştirme süreci seleflerinin yöntemlerinden iki noktada farklıdır. Öncelikle, Sufizmin tüm Müslümanlar için “mecburi” olmadığı görüşünü getirdiler. Teknik olarak konuşmak gerekirse, bu aslında Diyobendilerin icat ettiği bir görüş değildi zira Diyobendilerin alıntı yaptığı Kadı Sanaullah Panipati gibi kendilerinden önceki alimler de benzer fikirler beyan etmiştir. Peki böyle bir iddianın uygulamadaki karşılığı neydi? Tavsiye etmelerine rağmen her Müslümanın gidip Sufi bir alime biat etmesini niyet etmemişlerdi; bu söylem aslında Sufi “ahlakının” vazgeçilmez ve mecburi olduğu manasına gelmekteydi. Kitabımda, Sufizmin “mecburi” olarak görülmesi ihtimalinin dahi Sufizmin “ahlak çekirdeğine” damıtılmasını öngördüğü görüşünü savundum. Diyobendiler tabi ki de “mübarek kişilere” bağlılık meselesini kaldırıp atmamıştır. Mesela, en marjinal görüşlerinden birisi, “mübarek şahsiyetlere” hürmet etmek kendi içinde bir amaç değil, insanın kendi şahsını ahlaki olarak yeniden tanımlaması için kullanılan bir araç olduğudur.
Diyobendilerin seleflerinden farklı davrandığı ikinci nokta, her dindar Müslümanın bir “veli” olabileceği ve hatta tüm dindar olan her Müslümanın sahip olduğu takva (seviyesi ne olursa olsun) hasebiyle zaten veli olduğu görüşüdür. Bu görüş de ilki gibi daha önce görülmemiş bir tez değildir. Kitabımda gösterdiğim üzere, bu fikir Müslümanların Kuran’daki “veli” teriminin içerdiği anlamların tanımlanması için yaptığı çalışmalar sonucu ortaya çıkmıştır. El-Kalabadhi zamanlarından itibaren Sufiler veliliğin iki seviyesi olduğunu ortaya koydular; veli el-amme yani herhangi bir Müslümanın kendiliğinden erişebileceği bir velilik ve Tanrı’nın özellikle seçtiği veli el-hassa. Bence, Diyobendiler, her dindar Müslümanın aslında bir veli olduğu fikrini destekleyebilmek için veli el-amme teriminin anlamını sonuna kadar kullandı. Bu nedenle, Tehanevi’nin “Bihisti Zewar” isimli eserinde de yazdığı üzere; “Bir Müslüman iman ile ibadet etse, günahlardan kaçınsa, bu dünyaya dair içinde bir sevgi beslemese ve tabi ki rasule mutlak olarak itaat etse o kişi Allah dostudur ve Allah onu sever.” Buna rağmen, Tehanevi kendi talebeleri için yazdığı kitaplarında “velayetin” en yukarda teknik olarak, “veli” olmak üzere birçok derecesi olduğunu söyler. Burada Tehanevi’nin, Sufilikteki velilik müessesesinin sınırlarını genişletmeye çalışmasına rağmen, dolaylı yoldan veli teriminin (İngilizce’deki “saint” yani “aziz” terimi ile neredeyse birebir örtüşen) “geleneksel” anlamını tasdik ettiğini görmekteyiz. Bu ilk bakışta düşünüldüğü üzere yazarın kendisi ile çeliştiği ve Sufilikteki velilik müessesesini eleştirdiği manasına gelmemektedir. Yazarın buradaki amacı birbirinden çok farklı iki gruba da gönderilmek üzere tek bir mesaj oluşturmaktır.
Irkçı Güney Afrika’da Sufizm ve Müslüman politikaları
Buraya kadar tarif ettiğim meseleler, kitabımın ilk dört bölümünün büyük bir kısmını oluşturmaktadır. Kitabımın son üç bölümü ise, 1860-1911 yılları arasında on binlerce Müslümanın Hint Okyanusunu aşarak Hindistan’dan Afrika kıtasının güneyine göç ederken onlarla beraber hareket eden fikirler ve eleştirilerin birbirleri ile olan bağlantısının izini sürmektedir. Biraz önce zikrettiğim “Hintli” göçmen dalgası, kendinden daha eski bir göç dalgası olan, Malay Müslümanların Hollanda’nın hakimiyetinde Doğu Hint bölgelerinden (Dutch East Indies) köle olarak getirilmesi süreci ile zaman dilimi olarak çakışmaktadır. Güney Afrika’daki ilk Diyobendi alimleri ve medreselerden çıkan talebelerin çoğunun, İslami inanç, ibadet, akide ve hukuk alanlarında uzmanlaşarak Müslüman halkın kendilerinden faydalanması adına vaiz, imam, yazar ve muallim gibi sade sıfatlarla (basit bir alim olarak) görev yapmaları ilginç bir noktadır zira bu alimler bidat veya şirk olarak gördükleri uygulamalar hakkında eleştiren bir dille konuşsalar dahi bu onların “Diyobendi” kimliği ile bağdaştırılmazdı. Aslına bakılacak olursa bu tür konular birer alim olarak bu insanların ilmi gayretlerinin odak noktası da değildi. Bu durum, Diyobendi hareketinin içinden doğan Cemaat-i Tebliğ hareketinin küresel çapta yıldızının parlaması ile birlikte 60’lı yıllarda değişmeye başladı. Tebliğciler, Diyobendi projesini somut ve benim kendi deyimimle ilk dönem Diyobendi ilmi çalışmalarında şahit olduğumuz yoruma dayalı “huzursuzluk” ve kararsızlık ile tanımlanan bir hale getirmek istediler. Cemaat-i Tebliğ hareketinin yükselişi ile Newcastle’daki Darul Ulum’un 1973’te açılmasıyla Güney Afrika’daki Diyobendi seminerlerinin yükselişi aynı zaman diliminde yaşanmasına rağmen yine de birbirinden ayrı özellikleri vardı. (1973’ten önce, bir Diyobendi medresesinde ilim talebesi olmak isteyenler Hindistan’a gitmek zorunda kalmaktaydı.)
Tebliğciler, Diyobendilerin Güney Afrika başta olmak üzere faal oldukları tüm bölgelerde, hareketin halk ile temas ettiği noktalarda motor vazifesi gördü. 70’li yılların başından itibaren, Tebliğciler ve diğer Diyobendiler, Hint alt kıtasındaki en büyük rakipleri olan Barelvilerle reddiye savaşlarına, hatta sokaklarda fiziksel münakaşalara başladı. Allah’ın hükmü ve peygamberin metafiziksel vaziyeti hususlarındaki bazı fikir ayrılıkları hariç her iki hareket de Sünni, Sufi, Hanefi, itikatta da Eşari veya Maturidi yani neredeyse birebir aynı olmasına rağmen aralarında bu çapta bir husumet olması ilgi çekicidir. Bu ufak farklılıklar, Diyobendiler ve Barelviler nereye giderse onlarla beraber gelecek olan Diyobendi-Barelvi rekabetinden kaynaklanan son derece gergin kutuplaşmanın temelini oluşturdu. Kitabın son bölümünde, Diyobendi isminin ve Diyobendilerin Güney Afrika’daki Sufi uygulamalarına yönelik yerel reddiyelerinin, özellikle 70’li yıllardan sonra bölgede yaşanan yoğun ilmi tartışmaların bir numaralı konusu olduğunu ve bu konu hakkındaki tartışmaların, tamamen farklı bir konu hakkındaki tartışmalarla yolunun kesiştiğini anlattım. Bu “diğer konu” Müslümanların, ırkçı Güney Afrika rejimine karşı bir mücadeleye girişip girişmemesi, bu mücadele yapılacaksa hangi yöntemle ve hangi çapta yapılacağının tartışıldığı husustu. Diyobendi olmayan, özellikle de Hint kıtasından gelmemiş olan Müslümanlar, Güney Afrika devletine karşı mücadele edilmesi veya bu amaçla harekete geçen Müslümanlara destek verilmesi hususlarında çekingen davrandıkları gerekçesiyle Güney Afrika’daki Diyobendi hareketi ulemasını son derece sert bir şekilde eleştirdiler. Bu yüzden, Tebliğcilerin Johannesburg taraflarındaki bir mevlide saldırmaları (kitapta daha ayrıntılı anlattım) diğer Müslümanları pek de etkilemedi. Arşivleri inceledikçe, Sufizm hakkındaki tartışmaların (Sufiliğin tanımı, eleştirilmesi, savunulması), aktivizm ve Müslüman politikaları hakkındaki sokak münazaralarının nasıl temel bir parçası haline geldiğini gözlemledim. Diyobendi alimler, Müslümanları diğer dinlere mensup insanlarla birlikte ırkçı yönetime karşı hareket ettikleri gerekçesiyle eleştirdi ve bu eleştirilerin haklı olduğuna dair Sufizm kaynaklı kavramları delil olarak sundu. Ancak bu, sayıları her gün artan bir şekilde Müslümanların, Diyobendileri ırkçı yönetimle iş birliği yapmakla suçlamalarını ve bu fikir ayrılıklarını Diyobendilere bir tepki olarak mevlit gibi dini uygulamalarla dile getirmelerini engelleyemedi. Irkçılık karşıtı Müslüman harekete karşı Diyobendilerin gösterdiği mukavemetin sokaktaki yüzü, “Meclis” isimli kitabın yazarı Ahmed Sadık Desai idi. Bu kitap, Diyobendilerin itirazlarını, son derece saldırgan ve yoğunlaştırılmış formda, karakteristik yoruma dayalı incelikten yoksun bir şekilde ortaya koydu. Desai, birçok şeyin yanında, ırkçı yönetime karşı İmam Hasan Solomon ve Papaz Allan Boesak gibi şahıslar arasındaki dinler arası dayanışmaya dayalı iş birliğini eleştirdi. Desai’ye göre, Sufizm Müslümanların, siyasetin özellikle de sokak siyasetinin münakaşasından uzak durması gerektiğini (bu seviyeye inmemesi gerektiğini) öğütlemekteydi. Bu tavır, Müslümanların azınlıkta olduğu ve Şeriatın halkın genelinin söyleminde neredeyse hiçbir etkisinin olmadığı ortamlarda daha da önemli hale gelmekteydi.
Diyobend Hareketi ve Küresel İslam
Bütün bunlar bize Diyobend hareketi ve küresel İslam hakkında neler söylemektedir? Yazımı, bu soruya biri malum biri daha saklı olmak üzere iki şekilde cevap vererek sonlandırmak istiyorum. İlk olarak, bizler “küresel İslam’ın” yekpare olmayışını sonsuza dek sürecek bir durum olarak algılamaktayız. Ancak yine de her İslami hareketin benzer şekilde gerginlikler, kararsızlıklar ve düpedüz karşı çıkmalar ile tıpkı kendinden önceki diğer hareketler gibi boğuştuğunu görüyoruz. Küresel Diyobend hareketini tanımlayan gerilimler, yerel bazda ilginç ve hatta bazen hiç beklenmedik şekillerde zuhur edip kendine yol çizmiştir. Bu duruma örnek olarak kitabımda Güney Afrika’daki Diyobendiler ile Diyobendiliğin anavatanındakiler arasındaki ayrılığı anlattım. Mesela, 1963 yılında Darul Ulum Diyobend’in lideri olan Kadı Muhammed Tayyib, Güney Afrika’ya bir ziyaret gerçekleştirmişti. Bu ziyaret sırasında kendisine bir iş adamı tarafından Müslümanların, “riba” olarak bilinen ve Şeriatın yasakladığı faizin bulaştığı ticari faaliyetlerde yer alıp alamayacağına dair bir soru sordu. Muhammed Tayyib, soruya Güney Afrika’nın darul harb olduğuna ve ribayı yasaklayan standart kuralların burada geçerli olmadığına dair bir fetva vererek yanıt verdi. Güney Afrikalı Müslümanlar bu fetvaya, özellikle de Güney Afrika’nın Müslümanlar ve kafirler arasındaki bir savaşa ev sahipliği yaptığına dair kısıma o kadar şiddetli bir şekilde tepki gösterdi ki Johannesburg’daki bir Diyobendi ulema meclisi, Muhammed Tayyib tarafından verilen fetvayı ve fetvanın delili olarak sunulan Hanefi görüşünü reddederek, Riba ile alakalı yasağın şartlara bağlı olmadığını ve tüm durumlarda geçerli olduğuna dair resmi bir açıklama yapmak zorunda kaldı.
İkinci, yani biraz daha saklı olan mesele: çalışmamda, Güney Afrika’daki Diyobend hareketi hakkında cereyan eden tartışmaların bibliosentrik olgusunun antroposentrik olguya galip gelmesinin sonucu meydana geldiği görüşünü ileri sürdüm. Kitabımda buna, “Diyobendin kalbindeki belli bir hassasiyetin kaybı dedim ki 20. yüzyılın ilk yarısında Diyobendilerin dile getirdiği çekirdek hayaller işte bu hassasiyet ile yoğrulmuştu. Kitaplar ile bedenler arasında özenle yetiştirilen dinamik sayesinde sonraki kuşaklara aktarılan, medrese ile hankah arasındaki fevkalade karmaşık şekilde teorileştirilen etkileşimle hayat bulan, neşriyatın ıslah edici uygulamaları yayacağından umutlu iken bir yandan da bunun imalarından tedirgin olan bu hassasiyet geleneği gitti ve yerine Güney Afrika’da Desai gibilerinin temsil ettiği yüzeysel, sadece kitaplardan alınan malumat üzerine kurulu fikirlere sahip ve kaskatı bir gelenek geldi.
Toparlamak gerekirse, kitabımda bu değişimin bize Taliban’ın yükselişi hakkında neler söyleyebileceğine odaklandım. Bu tartışmanın yeri bu yazı olmadığı için o noktaya temas etmeyeceğim ancak kısaca Diyobend hareketinin diğer tüm küresel İslami akımlar gibi yerel seviyede, içinde bulunulan vaziyet şartları göz ardı edilmeden, şiddet olaylarını nasıl anladığımıza eşit derecede etki eden “din” ve “siyaset” hususlarına yakın ilgi göstererek incelenmesi gerektiğini, özellikle de Pakistan ve diğer bölgelerde Sufilere yönelik saldırılarından Diyobend hareketinin tümünün sorumlu tutulduğu bir ortamda özen gösterilmeden yapılacak incelemelerin hatalı olacağını belirtmek istiyorum. Bir okuyucunun kitabımdan sağladığı asgari faydanın, modern tarih boyunca Sufizm, Şeriat, Müslüman politikaları ve ulemanın sıradan Müslümanların günlük hayatlarında oynaması gereken roller üzerine gerçekleştirilen münazaraların çerçevesini temelden belirleyen bir hareketi tanımak olmasını temenni ederim.